Эдвард Ярнальд SJ разглядае аспект адчувальнасці і перажывання чалавекам уласнага стану граху. Чаму хрысціяне ўвогуле так засяроджваюць увагу на тэме граху? Гэта адзіны спосаб зразумець веліч любові Збаўцы, які адпускае грэх свету. Не можам зразумець любові Бога да нас, пакуль не спасцігнем, што гэта любоў Стварыцеля да стварэнняў, якія адкідаюць яе. “Бог даказвае сваю любоў да нас тым, што Хрыстус памёр за нас, калі мы былі яшчэ грэшнікамі” (Рым 5,8). Але ці адчуваем мы сябе грэшнікамі і адкуль бярэцца памылковы досвед граху? Паразважаем над гэтымі і іншымі пытаннямі разам з аўтарам.
Калі б я захацеў зрабіць загаловак артыкула больш прыцягальным, ён бы гучаў так: “Што адчувае грэшнік?” Аднак гэты загаловак у пэўнай меры ўводзіў бы ў зман, нібы абяцаючы адкрыць непасрэдны досвед грэшнасці, дагэтуль чытачам незнаёмы, калі на самай справе нас абагульняе тое, што мы зведалі, як гэта ёсць – грашыць. Дзіўна хутчэй тое, што лепшыя прадстаўнікі чалавечага роду відавочна перажываюць досвед быцця грэшнікам мацней за астатніх. Напрыклад, св. Бруна, заснавальнік картузаў, пісаў сваім братам: “Бядую і саромлюся, што бяздзейна і млява трываю ў нізасці маіх грахоў” [1]. Не варта ўспрымаць яго стыль як пустую пабожную ўмоўнасць. Чым мацней чалавек любіць Бога, тым больш чуллівым становіцца ягонае сумленне. Святыя ўсведамляюць такія хібы ў любові, якія мы няздольныя выразна заўважыць у сабе.
Месца граху ў хрысціянскім прапаведванні
Хрысціянства – рэлігія граху. У прыватнасці, з той прычыны, што яно – рэлігія збаўлення, але ўсведамленне граху хрысціянінам з’яўляецца кантэкстам усёй яго веры. Мы не разумеем Бога, Яго ўцелаўлёнага Сына, жыццядайнага Духа і саміх сябе, пакуль не зважаем на факт граху, які ўключае і нашыя ўласныя грахі. “Калі кажам, што не маем граху, ашукваем саміх сябе, і няма ў нас праўды” (1 Ян 1,8).
Факт граху знаходзіцца ў цэнтры новазапаветных аповедаў аб жыцці Хрыста. У Евангеллі дзяцінства паводле Мацвея анёл кажа Юзафу, што Марыя “народзіць Сына, а ты дасі Яму імя Езус, бо Ён збавіць народ свой ад грахоў ягоных” (Мц 1, 21). (Імя Езус азначае “Пан збаўляе”; значэнне імёнаў, дадзеных Богам, – Абрагам, Ізраэль, Пётр – было вельмі важным для семітаў). Лука таксама падкрэслівае, што імя Езус дае Бог, але не тлумачыць сэнсу, у вусны анёла ён укладае тлумачэнне збаўчай місіі Дзіцяці: “нарадзіўся вам сёння ў горадзе Давіда Збаўца, якім ёсць Хрыстус Пан” (Лк 2,11).
Ва ўсіх апавяданнях аб Апошняй вячэры мова пра ахвяру прадугледжвае сувязь паміж Эўхарыстыяй і збаўленнем чалавека ад граху. Мацвей выразна гэта падкрэслівае, дадаючы да слоў Марка: “Гэта Мая Кроў запавету, якая за многіх праліваецца” выраз “дзеля адпушчэння грахоў” (Мк 14,24; Мц 26,28).
Тэма прабачэння грахоў відавочная ў апісанні Лукі аб першай пропаведзі апосталаў у дзень Пяцідзясятніцы: “Пакайцеся, і няхай кожны з вас ахрысціцца … дзеля адпушчэння вашых грахоў” (Дз 2,38). У чацвёртым Евангеллі Ян Хрысціцель называе Езуса Божым Баранкам, “які бярэ на сябе грэх свету” (Ян 1,29).
Такі самы акцэнт на грэх адлюстроўваецца і ў Літургіі. Каб надаць танальнасць св. Імшы, святар адразу заахвочвае вернікаў успомніць свае грахі ў кароткім абрадзе рахунку сумлення, пакаяння і адпушчэння, бо менавіта ў такім духу трэба падыходзіць да Эўхарыстыі. У гімне Gloria некалькі разоў рэхам гучаць зацытаваныя вышэй словы Яна Хрысціцеля, а святар яшчэ раз паўтарае іх перад Камуніяй, калі паказвае вернікам гостыю. На самай справе, чатыры з сямі сакрамэнтаў – хрост і пакаянне, бясспрэчна, але таксама Эўхарыстыя і намашчэнне хворых – маюць сярод наступстваў прабачэнне грахоў.
Чаму хрысціяне так звяртаюць увагу на грэх?
Было б памылкай хрысціянскі падыход лічыць мазахісцкім. Хрысціянін не можа спыніцца на кантэмпляцыі ўласнай нявартасці. Ён запрошаны прызнаць свае мінулыя і цяперашнія грахі і схільнасці да граху менавіта таму, што гэта адзіны спосаб зразумець веліч любові Збаўцы, які адпускае грэх свету. Не можам зразумець любові Бога да нас, пакуль не спасцігнем, што гэта любоў Стварыцеля да стварэнняў, якія адкідаюць яе. “Бог даказвае сваю любоў да нас тым, што Хрыстус памёр за нас, калі мы былі яшчэ грэшнікамі” (Рым 5,8).
Калі п’яны вадзіцель заб’е дзіця на дарозе, а бацькі таго дзіцяці прабачаць яму так, што прымуць яго ў кола сяброў, ён ніколі не будзе мець права гэтае сяброўства ўспрымаць як належнае, але павінен памятаць, што ён – віноўнік, якому прабачылі. Ад яго не чакаюць слоў аб тым, што мінула, але самі адносіны сталі б фальшывымі, калі ён дазволіў бы сабе забыцца пра свой учынак.
Калі вострая на язык жонка неаднаразова раніць пачуцці мужа, але працягвае прасіць і атрымліваць прабачэнне, іх адносіны грунтуюцца на прызнанні яе слабасці і шчыра чаканым, дадзеным і прынятым прабачэнні.
Па аналогіі нашая сувязь з Богам мае штосьці агульнае з гэтымі выпадкамі. У мінулым мы пакрыўдзілі Бога, як п’яны вадіцель, таму нашае сяброўства з Ім абапіраецца на прабачэнне, якое стала магчымым дзякуючы цярпенню Яго Сына. Мы працягваем крыўдзіць Бога, таму нашае сяброўства з Ім будуецца на пастаяннай неабходнасці шукаць прабачэння. Малітва мытніка: “Божа, будзь міласцівы да мяне, грэшнага” (Лк 18,13) павінна быць малітвай кожнага хрысціяніна.
Неадчувальнасць да граху
Тымчасам сёння назіраецца паўсюдная страта пачуцця граху, як унутры, так і звонку Касцёла, нягледзячы на спектакулярныя праявы зла ў сучасным свеце. Можна прывесці некалькі прычын гэтага становішча:
1) У многіх краінах назіраецца паўсюднае змяншэнне павагі да ўлады. Вядома, грэх не варта атаясамліваць з парушэннямі права. У асноўным грэх хутчэй з’яўляецца адмовай любіць добрага Бога, чым непадпарадкаваннем Яго загадам. Тым не менш, сапраўды выглядае на тое, што ў падобнай атмасферы няпроста развіць пачуццё граху.
2) Іншым фактарам, які напэўна змяншае адчувальнасць людзей да граху, з’яўляецца заможнасць. “Як цяжка тым, хто мае багацце, увайсці ў Валадарства Божае” (Мк 10,23).
3) У наш час узрасла заклапочанасць сацыяльнай справядлівасцю, а пратэсты супраць несправядлівасці ўвайшлі ў моду. Аднак існуе небяспека, што можна заспакоіць сумленне праведнымі пачуццямі супраць сацыяльных хваробаў, якія не з’яўляюцца наступствамі дзеяння канкрэтнай асобы, і такім чынам стаць сляпым да грахоўнасці асабістага жыцця. “Дабрачыннасць пачынаецца ў хаце”, або “жадаючы змяніць свет, пачні з сябе” (пар. Мц 7,3 – аб церушынцы і бэльцы).
4) Нашае сумленне да некаторых грахоў бывае больш адчувальным, чым да іншых; грахі, якія мацней узрушваюць людзей, змяняюцца ў розныя перыяды гісторыі. Так, у сярэднявеччы людзі менш увагі звярталі на жорсткасць, чым мы, аднак вялікую вагу надавалі грахам супраць веры. У мінулым стагоддзі людзі востра ставіліся да грахоў нячыстасці, але былі схільныя прабачаць грахі супраць справядлівасці. Наш век прытрымліваецца вельмі паблажлівай сексуальнай маралі, але адчувальны да грахоў расізму і міжнароднай эксплуатацыі.
5) Часам выкарыстоўваецца хібная тэалагічная логіка, каб апраўдаць абмінанне ідэі граху. Кажуць, напрыклад, што вера і радасць з прычыны ўваскрасення Хрыста павінны звесці ідэю граху ў свядомасці да адноснай няважнасці. Аднак вера ва ўваскрасенне мала паўплывае на рэальнасць нашага жыцця, калі мы не ўлічым сваё пастаяннае супраціўленне моцы ўваскрослага Хрыста і не будзем верыць, што гэтая моц дзейнічае ў нас, нягледзячы на перашкоды, якія мы ўзводзім. Больш за тое, мы не маем права забывацца, што Хрыстус, які ўваскрос з мёртвых, – гэта Хрыстус, якога нашыя грахі дапамаглі забіць.
6) Занядбанне паняцця граху таксама можа быць звязана з няправільным разуменнем псіхалагічнага тэрміна “віна”. Вядома, так і ёсць, і мы звернемся да гэтага ў наступным раздзеле. Пачуццё віны часта бывае недарэчным і шкодным, але няправільна рабіць выснову, што ўсялякае пачуццё грахоўнасці з’яўляецца хваравітым адхіленнем. Калі чынім зло, мы мусім мець пачуццё віны, якое павінна прывесці нас да скрухі, удзячнай любові да нашага Адкупіцеля і жадання выправіць зло, наколькі гэта ў нашых сілах.
Памылковы досвед граху
У папярэдняй частцы мы закранулі тэрмін “віна”, якім часта карыстаюцца сучасныя аўтары кніг па псіхалогіі. Па сутнасці, пачуццё віны ў гэтым сэнсе ірацыянальнае і вынікае з некрытычнага і інфантыльнага прыняцця маральных нормаў са знешніх крыніц, асабліва пад уплывам бацькоў у раннім дзяцінстве. Мяркуецца, што пачуццё віны з’яўляецца прадуктам падсвядомага сумлення, якому Фрэйд даў назву “супер-эга”.
Аднак слова “віна” таксама ўжываецца ў штодзённай гаворцы і адносіцца да юрыдычнай або маральнай віны, і, радзей, у тэалагічнай мове – да граху. Таму важна ўдакладніць, чым адрозніваюцца псіхалагічнае і маральнае значэнне гэтага тэрміна [2].
1) Маральная віна – гэта факт, які не залежыць ад пачуццяў; гэта стан чалавека, які зрабіў выбар не любіць Бога і бліжняга. Дзеянне або адмова ад дзеяння, якое прадугледжвае такі выбар, цягне за сабой маральную віну, незалежна ад таго, адчувае чалавек псіхалагічную віну ці не.
2) Маральная віна – заўсёды вынік дабравольнага рашэння; псіхалагічная можа быць або не быць вынікам асабістага выбару. Я магу адчуваць віну, калі маральна вінаваты, а з іншага боку, я магу адчуваць сябе вінаватым, таму што бацькі асаблівым чынам ставіліся да мяне, калі я быў малым. Вядома, ёсць яшчэ адзін момант: хоць часам пачуццё віны мы не можам кантраляваць, тым не менш, нясём адказнасць за тое, як рэагуем на свае адчуванні. Цалкам можа стацца так, што я не здолею пазбегнуць досведу скрупулаў, і ніякая маральная віна не будзе звязана з гэтым досведам як такім, аднак я буду маральна вінаваты, калі дазволю сваім скрупулянтным страхам перамагаць здаровы сэнс і давер да Бога. (Вядома, неразважна было б выказваць падобную выснову наўпрост самому скрупулянту, бо ёсць рызыка, што ён пачне дакараць сябе за тое, што паддаецца скрупулам.)
3) Маральная віна па вызначэнні заўсёды шкодная, тады як псіхалагічнае пачуццё віны часам шкодзіць, а часам прыносіць карысць. Пачуццё віны ў тым выпадку, калі я не вінаваты маральна, недарэчнае і можа быць шкодным, аднак, калі для маральнай віны ёсць падставы, маё перажыванне адпаведнае і карыснае, хоць усё яшчэ ірацыянальнае, у тым сэнсе, што гэта эмацыйны, а не аргументаваны адказ на сітуацыю. Аднак псіхалагічнае пачуццё можа быць непрапарцыйным маральнай віне. Калі я адчуваю сябе аднолькава вінаватым у крадзяжы невялікай сумы грошай у мільянера і ў крадзяжы той жа сумы ў беднага чалавека, у маім пачуцці віны існуе небяспечны дысбаланс.
4) Маральная віна здымаецца жалем і прабачэннем, асабліва ў сакрамэнце пакаяння. Псіхалагічнае пачуццё віны часам можа быць знята наркотыкамі або рознымі формамі фізічнага лячэння, асабліва калі з’яўляецца адным з сімптомаў агульнага стану дэпрэсіі, абумоўленай фізічнымі прычынамі [3]. Часам яно паддаецца псіхатэрапіі. Задача псіхіятра ў такой сітуацыі – дапамагчы хвораму распазнаць схаваныя прычыны пачуцця віны і навучыцца рэагаваць на іх належным чынам. Не абавязкова гэта здыме пачуццё віны, але можа дапамагчы.
5) Маральная віна звязана толькі з грэшнымі учынкамі. Псіхалагічная віна, наадварот, можа ўзнікнуць там, дзе няма граху. Віна таксама можа перамяшчацца з аднаго стану ў іншы. Такім чынам, самаасуджэнне, якое я адчуваю ў сувязі з нейкай даволі трывіяльнай памылкай, каторую я не магу знесці ў самім сабе – напрыклад, ненаўмысна прыпалены тоставы хлеб, – можа вынікаць з нейкай больш глыбокай прычыны, у якой я не ў стане прызнаццца нават самому сабе.
Псіхалагічная віна таксама перажываецца як пачуццё няўдачы ці неадэкватнасці, калі мы асуджаем сябе за няздольнасць жыць у адпаведнасці са стандартамі, якія самі сабе навязваем. Але гаворка ідзе не толькі пра маральныя стандарты: гэта могуць быць проста ідэалы поспеху ці кампетэнцыі, асягнуць якія, паводле нашага ірацыянальнага адчування, мы абавязаныя. Лек, здольны падзейнічаць на корань хваробы, – самапрыняцце. Гэта лек, які хрысціянін павінен быць гатовы заўсёды стасаваць да сябе, ведаючы, што Божая міласэрнасць невычэрпная, што збаўчая моц Хрыста бязмежная і што “слабое свету выбраў Бог, каб асароміць моцных” (1 Кар 1, 27).
Сапраўднае пачуццё граху
Прапаведнікі хрысціян-евангелістаў – мяркуючы, што іх найважнейшай задачай ёсць навяртанне сваёй кангрэгацыі і адчуванне кожным чалавекам упэўненасці ў тым, што ён быў асабіста збаўлена Хрыстом, – часта спрабуюць выклікаць у сваіх слухачоў пачуццё псіхалагічнай віны. І гэтая тэхніка ўласцівая не толькі пратэстантам. У Каталіцкім Касцёле падчас місій у старым стылі святары заахвочвалі людзей прыступіць да сакрамэнту пакаяння менавіта падобнымі сродкамі; нават Трыдэнцкі сабор, кажучы пра навяртанне і хрост дарослых, першымі крокамі ў гэтым працэсе называе “разуменне таго, што яны грэшнікі” і “страх перад Божай справядлівасцю, страх, які выклікае ў іх дабратворны непакой” [4].
Такія спробы абудзіць у верніках пачуццё віны найперш датычыліся таго, што каталіцкая тэалогія называе цяжкімі (смяротнымі) грахамі – гэта значыць грахамі, праз якія Бог адкінуты так рашуча, што грэшнік гасіць ўсякую ласку і любоў у сваёй душы і робіць сябе ворагам Бога. Але ў гэтым месцы, магчыма, больш важна разгледзець два іншыя спосабы досведу граху. Першы – гэта досвед смяротнага граху без усялякага пачуцця псіхалагічнай віны. Другі – досвед лёгкага (паўсядзённага) граху, які не забівае боскага жыцця ў душы і не разрывае адносіны сяброўства з Богам, але аслабляе гэтае жыццё і адносіны, супярэчыць ім.
Досвед смяротнага граху без усялякага пачуцця псіхалагічнай віны
Чалавек можа знаходзіцца ў стане смяротнага граху, не адчуваючы псіхалагічнай віны; іншымі словамі, яго сэрца зацвярдзела, сумленне прытупілася. Тым не менш, мусіць прысутнічаць некаторае ўсведамленне, бо смяротны грэх можа быць здзейснены толькі з поўнай свядомасцю і поўнай згодай. Залішне казаць, што гэтае веданне і дабравольнасць могуць не выяўляцца выразна: чалавек не мае патрэбы шматслоўна выказвацца перад сабой, што ён цалкам адмаўляецца ад Бога і цалкам разумее, што гэта значыць, інакш толькі веруючыя, а менавіта адны тэолагі, былі б здольныя на смяротны грэх. Падобна таму, як ёсць ананімныя хрысціяне [5], праўдападобна існуюць ананімныя смяротныя грэшнікі.
Многія маральныя тэолагі тлумачаць гэтае поўнае адкіданне Бога ў катэгорыях фундаментальнага выбару, напрамку, які асоба абірае на самым глыбокім узроўні: або за, або супраць Бога [6]. Гэты асноўны рух волі з’яўляецца скіраваным да Бога, калі імкнецца да таго, што ўспрымаецца як дабро, г.зн. у кірунку любові, а не эгаізму і пыхі. Калі св. Тамаш Аквінскі меў рацыю, то такое фундаментальнае рашэнне прымаецца пры першым маральным выбары чалавека таго, што правільна, бо вядзе за сабой рашэнне любіць Бога, які з’яўляецца крыніцай дабра, а значыць, уводзіць чалавека ў стан ласкі [7]. (Св. Тамаш лічыў, што гэтая здольнасць да “ажыццяўлення спантанічнай волі” развіваецца ў перыяд палавога выспявання [8].)
Адваротны напрамак фундаментальнага выбару – ад Бога – вядома, цягне за сабой сур’ёзны пераварот у асабовасці. Такім чынам, той чалавек, які рашуча імкнецца служыць Богу, наўрад ці можа здзейсніць смяротны грэх праз адзінкавы нехарактэрны выбар. Такі грэх, хутчэй за ўсё, будзе вынікам доўгага ланцуга паўсядзённых грахоў, якія прытупляюць маральную адчувальнасць, аслабляюць любоў да Бога і ўсё часцей і лягчэй усталёўваюць сваё “я” ў якасці цэнтральнага пункта адліку ва ўсіх рашэннях.
У гэтай перспектыве розніца паміж лёгкім грахом і смяротным грахом не заключаецца ў ступені, але заўсёды ў гатунку, таму канчатковае рашэнне адкінуць Бога праз смяротны грэх заўсёды павінна быць канкрэтным, свядомым і свабодным момантам выбару, паваротным пунктам у развіцці асобы. Пакуль доўжыцца гэты стан смяротнага граху, у якім самасць сутнасна адвернута ад Бога, наступныя акты смяротнага граху вынікаюць з абранага дрэннага фундаментальнага выбару і не патрабуюць далейшай радыкальнай пераарыентацыі волі. Але пачатак стану смяротнага граху павінен уключаць у сябе такую перамену напрамку, здзейсненую з поўнай свабодай і разгледжаную з поўнай яснасцю, нават калі грэшнік не выказвае прынятае рашэнне словамі.
Маралісты часта ілюструюць гэты пункт аналогіяй з распадам сужэнства. Большасць непаразуменняў і нявернасці сямейнай пары не настолькі сур’ёзныя, каб выклікаць разрыў, але большасць разводаў адбываецца менавіта ў выніку назапашвання гэтых дробных інцыдэнтаў. Тым не менш, часта наступае выразны момант прыняцця рашэння, калі адзін ці абодва сужэнцы становяцца перад выбарам паміж прымірэннем і растаннем, выбарам, які або фармулюе і афармляе нарастаючае адчужэнне, або спыняе аддаленне. Сярод сужэнстваў могуць быць выключэнні; але сярод смяротных грахоў няма выключэнняў: заўсёды ёсць момант рашэння, kairos.
Гэты накірунак адыходу ад Бога, магчыма, адпавядае таму, што Новы Запавет апісвае як выбар цемры, а не святла, як слепату розуму (Ян 3,19; 12,40), жорсткасць сэрца (Гбр 3,8) і блюзнерства супраць Духа Святога (Мк 3,29). Св. Марк называе гэтае блюзнерства вечным і недаравальным грахом, інакш кажучы, ужывае словы, якія перадаюць суровую праўду аб тым, што грэшнік зрабіў сябе няздольным да навяртання, хоць яны, здаецца, не ўлічваюць аздараўляльных магчымасцяў ласкі.
Чалавек, які цяжка грэшыць, гасіць у сабе Божую ласку і, такім чынам, робіць сябе няздольным здзейсніць звышнатуральна добры ўчынак. Больш за тое, калі мы прымем погляд, што ўсялякая сапраўдная любоў да бліжняга ўключае ў сябе прынамсі няяўную любоў да Бога, і што немагчыма выконваць другую вялікую запаведзь любові да іншых, не выконваючы таксама першую запаведзь (падобную на яе) аб любові да Бога (гл. Мц 22, 37-39), то прыходзім да высновы, што чалавек у стане смяротнага граху стаўся няздольным любіць сваіх бліжніх.
Пекла, па сутнасці, з’яўляецца станам адсутнасці любові, толькі ўжо без тых звычак і супярэчнасцяў, якія ў гэтым жыцці робяць стан смяротнага граху цярпімым і складаным да распазнання. Бо ў гэтым свеце ніхто не выглядае цалкам пазбаўленым любові; нават Гітлер, які бяздушна забіў мільёны яўрэяў, ды можа нават з задавальненнем, усё яшчэ быў здольны выказваць пяшчотнасць і вернасць Еве Браўн. Аднак няма падстаў сцвярджаць, што па гэтай прычыне ён не мог знаходзіцца ў стане смяротнага граху. Магчыма, што чалавек у такім стане можа здзяйсняць учынкі, якія, на выгляд, паходзяць з бескарыслівай любові, а на самай справе вынікаюць з павагі да прынятых нормаў, тонкай формы эгаізму ці нават звычкі. Так, як у паўсядзённым граху мы імкнемся на больш павярхоўным узроўні нашага існавання да мэты, несумяшчальнай з дабром, якое шукаем у глыбіні сваёй істоты згодна з фундаментальным выбарам, так і відавочна добрыя ўчынкі людзей у стане смяротнага граху з’яўляюцца спробамі на больш павярхоўным узроўні шукаць дабро, якое адпрэчваецца на найглыбейшым узроўні асобы [9].
Тут варта звярнуць увагу на пярэчанне здаровага сэнсу і адказаць на яго. Ці хтосьці калі-небудзь цалкам адкідае Бога ці дабро такім фундаментальным чынам? Сапраўды, часам выказваецца меркаванне, што толькі ў момант смерці кожны чалавек мае поўную ўнутраную свабоду і яснасць бачання, неабходныя для прыняцця такога радыкальнага рашэння, як фундаментальны выбар адыходу ад Бога [10]. З гэтага пункту гледжання, цэлае жыццё ідзе падрыхтоўка да адзінага канчатковага рашэння свайго існавання; паводле Платона, жыццё – гэта рэпетыцыя смерці.
Аднак сярод тэолагаў больш распаўсюджаным застаецца меркаванне, што смяротныя грахі, няхай і рэдкія, усё ж магчымыя перад незваротным вызначэннем волі за або супраць Бога ў момант смерці. Тым не менш, такія моманты радыкальнага рашэння немагчыма з пэўнасцю распазнаць ні ў сабе, ні ў іншых. Згодна з навучаннем Трыдэнцкага сабора[11], гэтак жа, як мы не можам мець поўную ўпэўненасць у тым, што знаходзімся ў стане ласкі, таксама нельга абсалютна давяраць пачуццю, што хтосьці страціў гэтую ласку: нехта можа падумаць, што цалкам адкінуў Бога, а насамрэч гэтага не зрабіў. Больш за тое, паколькі ў большасці выпадкаў адмаўленне ад Бога, хоць і цалкам свабоднае і яснае, можа не ўсведамляцца як відавочнае адкіданне Бога, досвед смяротнага граху яшчэ цяжэй распазнаць.
Мастацкая літаратура можа даць прыклады скіраванасці фундаментальнага выбару на аддаленне ад Бога. Адразу прыходзіць на розум Скобі ў рамане “Сутнасць справы” Грэма Грына. Магчыма, намерам аўтара было апісаць свядомы смяротны грэх, але насамрэч Скобі не зусім свабодны, бо яго ўспрыманне дабра размыта з-за жалю да маладой удавы. Словы Томаса Мора ў п’есе Р. Болта “Чалавек на ўсе часы” лепш апісваюць сітуацыю: “Мэг, калі мужчына складае прысягу, ён трымае сябе самога ў руках. Як ваду. І калі ён расхіне пальцы, не можа спадзявацца, што зноў сябе знойдзе”.
Досвед паўсядзённага граху
Можна адкінуць тое, што хоча Бог, не адварочваючыся ад Яго ў фундаментальным выбары, а значыць, не знішчаючы жыцця ў ласцы. Такая адмова называецца паўсядзённым (лёгкім) грахом; але “паўсядзённы” не азначае “банальны”, бо ўсё, што не з’яўляецца поўным адкіданнем Бога, з’яўляецца паўсядзённым. Той, хто чыніць цяжкі грэх, гатовы цалкам адыйсці ад Бога, а той, хто грэшыць паўсядзённа, застаецца ў стане любові да Бога, але робіць выбар, які не адпавядае гэтай любові. Як мы бачылі, чалавек у смяротным граху падобны да мужа, які кінуў жонку без намеру вяртацца да яе. Чалавек, які здзяйсняе лёгкі грэх, падобны да таго, хто пасварыўся са сваёй жонкай, застаючыся ёй у асноўным верным; ён пакрыўдзіў яе, але не знішчыў сужэнства.
У “Правілах распазнавання духаў” св. Ігнацый апісвае абодва досведы граху. Асноўны прынцып правілаў можна акрэсліць наступным чынам: рашэнне, прынятае ў адпаведнасці з фундаментальным выбарам, прынясе пачуццё задаволенасці і спакою, у той час як рашэнне, якое супярэчыць фундаментальнаму выбару, будзе выклікаць трывожнасць ці дакоры сумлення. Таму, калі фундаментальны выбар азначае зло, то непакой і смутак будуць суправаджаць рашэнне на карысць дабра; калі ж фундаментальны напрамак добры, непакой і смутак выкліча рашэнне на карысць зла. Тое самае можна сказаць і пра менш радыкальныя рашэнні, якія прымаюцца чалавекам у стане ласкі: “Да душаў, якія ўзрастаюць ад добрага да лепшага, добры анёл дакранаецца ціха, лёгка і лагодна, як кропля вады, што прасочваецца ў губку. Злы дух дзейнічае адносна такіх душаў жорстка, з шумам і непакоем, так, нібы кропля вады падае на камень. У тых, якія ідуць ад дрэннага да горшага, духі, згаданыя вышэй, дзейнічаюць наадварот” (ДП 335, пар. 314-315).
Гэтай цытатай можа падсумаваць увесь артыкул. Пераход са стану ласкі ў стан смяротнага граху і здзяйсненне паўсядзённага граху, будучы ў стане ласкі, перажываецца як канфрантацыя паміж кірункам уласнай волі і новым выбарам. Трыванне ў стане смяротнага граху, аднак, можа не выклікаць пачуцця маральнага канфлікту або віны па той прычыне, што асабовасць інтэгравалася ў паставу адкідання дабра.
Эдвард Ярнальд SJ (1926-2002) – брытанскі езуіт, тэолаг, галоўны рэдактар “Theology Today Series” і сурэдактар “Study of Liturgy”. Быў першым каталіцкім святаром, які стаў доктарам тэалогіі ў Оксфардзе з часоў Рэфармацыі. У 1986–1988 гадах узначальваў Каталіцкае тэалагічнае таварыства Вялікабрытаніі. Быў членам Экуменічнага таварыства Найсвяцейшай Панны Марыі.
Крыніца: Edward Yarnold “Sin and Experience”, The Way 17/2, April 1977, с. 104-113.
Спасылкі:
1 Цытата з Гадзіны чытанняў Літургіі гадзінаў на 6 кастрычніка.
2 Пар. A. Uleyn, The Recognition of Guilt, Dublin 1969.
3 Пар. J. Dominian, Depression, Glasgow 1976.
4 Даведнік сімвалаў, дэфініцый па пытаннях веры і маралі (Denzinger-Schönmetzer), 1526.
5 Пар. K. Rahner, „Christianity and the non-christian religions”, w: Theological Investigations, t. 5, London 1966.
6 L. Monden “Sin, Liberty and Law”, London 1966, с. 30-33.
7 Св. Тамаш Аквінскі, “Сума тэалогіі”, Ia, IIae, 89, 6.
8 Там жа, IIa, IIae, 189, 5.
9 Пра ўзаемасувязь смяротнага і лёгкага граху пар. P. Schoonenberg, “Man and Sin”, London 1965, с. 25-40.
10 K. Rahner, “On the Theology of Death”, London 1961, і L. Boros, “The Moment of Truth”, London, выд. 2, 1969, яны дыскутуюць аб незваротным рашэнні, прынятым у хвіліну смерці, аднак не заходзяць так далёка, каб выказаць здагадку, што смяротны грэх быў немагчымы раней.
11 Denzinger-Schönmetzer, 1526.
